No diálogo com o outro, a crisálida pode tornar-se borboleta, a comunicação tem chance de acontecer:

sobre Martin Buber

1 Um homem atípico

A origem da tematização do diálogo como objeto filosófico não esteve somente a cargo do pensador lituano, naturalizado francês, Emmanuel Lévinas, que foi influenciado por Gabriel Marcel, na França, mas, acima de tudo, por Franz Rosenzweig, seu professor em Estrasburgo. Este último trabalhou na Alemanha muito próximo a Martin Buber, tendo sido ambos os responsáveis pela nova versão da Bíblia para o alemão, corrigindo deturpações gritantes do trabalho de Lutero. A obra, iniciada pelos dois, foi, contudo, concluída por Buber, pois, já que naquela altura, 1925, Rosenzweig não tinha condições de colaborar em virtude da deterioração de seu estado de saúde e de sua posterior morte.

Martin Buber sintetizou, de certa maneira, todo um movimento de ateísmo místico do início do século 20, do qual fizeram parte igualmente os membros fundadores da Escola de Frankfurt. Na cartilha de todos esses pensadores de origem judaica (Buber, Rosenzweig, Landauer, Scholem, Benjamin, Horkheimer e Adorno) tentava-se resgatar a noção de redenção e de irrupção catastrófica, ambas voltadas a um ideal de socialismo libertário e utópico. A fantasia revolucionária futurista, para eles, deveria compor com a restauração, realizando ambas, numa espécie de síntese hegeliana, esse tipo de socialismo[1].

A redenção deixava de ser, assim, um fenômeno meramente subjetivo, confessional, para se tornar um acontecimento histórico, sendo que essa “irrupção catastrófica” deveria separar a decomposição do presente das expectativas futuras de uma redenção. Ela é vista como proposição de uma religiosidade oposta ao clero oficial, sem mitologias nem superstições. Todos seus representantes incorporavam este tipo de messianismo judaico associado ao socialismo utópico; opunham cultura à civilização, sendo a primeira o espaço da ética, da estética, dos valores religiosos e comunitários, e a segunda, o lugar dos valores econômico-capitalistas e técnicos. Mesmo Marcuse e Habermas, já no pós-guerra, ainda carregam essa herança frankfurtiana e judaico-messiânica dos fundadores da Escola. É o caso também do ateísmo místico de Walter Benjamin, que, como os outros, hegelianamente conserva ao mesmo tempo que supera a dimensão religiosa. Um texto, por exemplo, de Gustav Landauer, de 1913, poderia muito bem ter sido escrito por Walter Benjamin: “[...] o arquiantigo que reencontramos em nossa alma é o caminho do devir da humanidade, e a tradição do nosso coração martirizado e nostálgico não é outra coisa senão a revolução e a regeneração da humanidade”.

Não obstante, a posição de Martin Buber não vai se concentrar na grande revolução, no investimento na mobilização das massas, sequer na politização dos oprimidos. Ele está preocupado, antes, com o homem, com a recuperação do humano numa sociedade cada vez mais técnica. E esta preocupação será traduzida no investimento da relação pessoal com o outro. Para isso, apóia-se primeiramente em estudiosos da linguagem como Hamman, Herder, W. von Humboldt, de um lado, e no crítico da religião, Ludwig Feuerbach, de outro. Os três primeiros representam uma espécie de “contra-iluminismo” antirracionalista, que, na opinião de Frank Hartmann, lança uma ponte ligando a teoria do conhecimento do século 18 com a filosofia da linguagem dos séculos 19 e 20. Os problemas gritantes que chegaram até a crise atual da filosofia já estariam em elaboração nesses autores, que se perguntam – wittgensteinianamente avant la lettre, diríamos nós – se os limites de meu pensamento, da minha visão de mundo são determinados pela minha linguagem.

De Ludwig Feuerbach, Buber extrai o “impulso decisivo” (ZUBEN, 2004)[2], quer dizer, a diferença que se tornaria fundamental em toda sua obra: o par Eu-Tu. Não obstante, para o filósofo da Essência do cristianismo esse par de conceitos estava voltado especialmente às relações homem-mulher, enquanto que para Buber a relação Eu-Tu valia para qualquer pessoa, inclusive para outros seres vivos. Por fim, Buber contagiou-se também, de passagem, pela magia da filosofia heideggeriana[3], ao dizer que os entes vivem em torno de você, mas, ao se aproximar de qualquer um deles, você distingue sempre o Ser. Von Zuben cita uma outra semelhança, a saber, no fato de o homem poder atender ao apelo do ser, decisão essa “essencialmente passiva e ativa”, de aceitação ou recusa.

2 O primado da relação

A descoberta da importância da alteridade foi feita por Buber em tenra idade, no contato com seu cavalo favorito, na casa de seu avô[4]. Num dado momento, diz ele, “algo aconteceu”, “algo foi dito”. Era um diálogo, o diálogo teria realmente acontecido. Mas, evidentemente, o filósofo não permaneceu nessa relação singular. A idéia do encontro, que é a mesma de Bachelard (“síntese do evento e da eternidade”), evoluiu para um princípio genuinamente filosófico em sua obra: Eu e Tu além de descrição das atitudes do homem em relação ao outro e ao mundo, além de fenomenologia da palavra, é essencialmente uma ontologia da relação.

No princípio está a relação, diz Buber, frase essa cujo eco pôdese ouvir mais de meio século depois em Humberto Maturana. Há, para Buber, duas atitudes do homem diante do mundo; a primeira e mais importante é pré-cognitiva e pré-reflexiva, a segunda é a atitude lingüística social. A linguagem, diz ele, no melhor estilo heideggeriano, não é conduzida pelo homem; antes, ela o conduz e o instaura no ser. A palavra é portadora do ser, através dela o homem introduz-se na existência visto que ela o conduz e o mantém no ser. Quando homem fala, quando profere palavras, quando enuncia, o ser se atualiza nele; através dela, ele “faz-se homem” e situa-se no mundo com os demais homens. O homem é basicamente um ser dia-logal e dia-pessoal. Entretanto, diante do outro, ele não precisa imediatamente conversar, pois, para Buber, a zona de silêncio é um suporte sobre o qual se inscreve a confiança no outro. O Eu-Tu faz parte do conjunto denominado por Buber de “palavras-princípio” (Grundwörter). Além dele, há também o Eu-Isso, onde o isso pode ser substituído por ele ou ela. (Voltaremos a isso mais à frente)

O diálogo é o lugar desse encontro e a palavra é essencialmente dialógica, quer dizer, algo que, conforme o prefixo dia-, atravessa, perpassa a relação. Dia-logos, uma relação, um discurso, uma razão que perpassa, que está no meio[5]. Para Buber, a categoria primordial da dialogicidade da palavra, portanto, é o entre. O entre é o lugar “onde o espírito habita” (BARTHOLO Jr., 2001), o lugar da relação, do encontro, do diálogo. E isso, também no amor. Diferente da concepção feuerbachiana da dualidade Eu- Tu, vista atrás, Buber diz que o amor não é algo possuído pelo Eu como se fosse um sentimento, pois, os sentimentos nós os possuímos, mas algo que acontece, está aquém do Eu e além do Tu, que ocorre no campo do “entre”. Como na linguagem, o homem habita o amor, isso que surgiu, como “terceiro incluído” na linguagem de Michel Serres, do encontro, do diálogo[6].

A relação dialógica entre duas pessoas supõe, obrigatoriamente, a imersão. “Não se pode permanecer na praia contemplando as espumas, as ondas: deve-se correr o risco, atirar-se na água e nadar”, diz ele em O problema do homem. A influência que se observa aqui é de Rosenzweig, que recusava a concepção moderna (hegeliana) de progresso na história, progresso como desenvolvimento infinito, substituindo-a pela idéia judaica do instante, o qual concentra em si – como no helenismo antigo – a plenitude da eternidade. A isso Buber chama de totalidade, o fato de o participante dever entregar-se totalmente ao momento e ao acontecimento dialógico[7].

Essa é também a saída para a questão filosoficamente recorrente do sentido da vida. Diferente da posição metafísica, que lança a existência numa totalidade de sentido de cunho transcendente, Buber sugere que o sentido está exatamente no momento, no instante presente e somente nele. “Viva cada evento e cada encontro de modo mais autêntico possível”, diz seu personagem Daniel, para descobrir a mensagem que ele traz: o sentido não é independente disso. Aqui se reconhece a presença do pensamento estóico, que Buber já havia mencionado indiretamente em outras passagens[8].

David Bohm, retoma, mais recentemente, a importância do diálogo. Para ele, diálogo é o lugar da criação do novo, uma relação de duas ou mais pessoas em que os interlocutores fazem algo em comum, dando espaço ao aparecimento desse novo. Não se trata, de forma alguma, de troca de idéias ou pontos de vista como fragmentos de informação, pois, neste caso, diz Bohm, o encontro fracassará, pois cada pessoa ouvirá a outra pelo filtro de seus pensamentos, os quais procurará conservar ou defender, não importando se verdadeiros ou coerentes.

O processo de travamento do diálogo ocorre, segundo Bohm, por causa de bloqueios e do medo. Uma pessoa que pretende se comunicar com outra acha que já está ouvindo a outra de modo adequado mas que essa outra, ao contrário, é preconceituosa e não ouve; que ela é “bloqueada” em relação a algumas questões. Quer dizer, sem perceber, a pessoa evita enfrentar o confronto com certas idéias que lhe são muito caras, tornando-se insensível, anestesiada dessas contradições. O que ocorre e que as pessoas não percebem é que jamais se está atento aos próprios bloqueios, pois, se assim o fizessem poderiam perceber que sensações fugazes de medo sempre aparecem junto com algumas questões, diz Bohm; essas são sensações que as impedem de refletir sobre elas. Ao mesmo tempo, contudo, há sensações de prazer que atraem seus pensamentos e os fazem voltar-se a outros assuntos[9].

Um diálogo, diz Bohm, não se faz para analisar coisas, ganhar a discussão ou trocar opiniões.

3 As palavras-princípio Eu-Tu e Eu-Isso

A palavra princípio Eu-Tu aplica-se ao encontro entre dois parceiros, marcado por reciprocidade e confirmação mútua; já a palavra princípio Eu-Isso é usada para caracterizar procedimentos em que nós experimentamos e nos utilizamos de objetos, idéias, pessoas, etc. Enquanto esta última refere-se a uma atitude cognitiva, objetivante, a primeira é ontológica. Esta duplicidade tem a ver com fato de que nas relações humanas não há o Eu isoladamente, de que todo início parte de um Tu. Tu é a fonte primordial e Isso é sempre posterior a ele[10].

Na origem está o Tu, o Isso vem depois, mas não se pode dizer que Tu seja só positividade, nem que Isso seja só negatividade. Tu não é uma pessoa, assim como Isso não é uma coisa nem um animal. O Tu é, em princípio, qualquer ser que esteja presente no face-a-face. Pode ser um homem, uma obra de arte, uma pedra, uma flor, uma peça musical, Deus. Por exemplo, ao observar uma árvore, se eu for levado a entrar em relação com ela, diz Buber, ela já deixará de ser um Isso. Ou então, uma obra de arte, que é uma forma que se defronta com o homem e anseia tornar-se obra por meio dele. Diz ele, que a obra de arte não é um produto de seu espírito mas uma aparição que surge diante dele exigindo-lhe um poder eficaz. É o homem que a realiza: se ele profere a palavra-princípio Eu-Tu, brotará a força eficaz e surgirá a obra.

E isso há de brotar de forma instantânea, como uma “totalidade” no sentido buberiano: uma melodia não se compõe de sons, nem os versos compõem-se de vocábulos, pois estes retalham e dilaceram; da mesma forma, a pessoa a quem eu digo Tu não se dilui em partes menores. No verdadeiro estilo do conhecimento metafísico de Henri Bergson, Buber diz que do homem a quem digo Tu posso extrair a cor de seus cabelos, o matiz de suas palavras ou de sua bondade, mas, quando assim procedo ele já não será mais um Tu.

O Isso é atitude do homem diante do mundo, relação em que ele opera conhecendo, transformando, intervindo. São as aquisições científicas, tecnológicas, estéticas. No dizer de Buber, o Isso é a crisálida de onde irá, eventualmente, brotar um Tu, a borboleta. Mas não se trata de estados que se alternam, adverte ele, mas de “processos que se entrelaçam confusamente numa profunda dualidade”.

O Isso, na medida em que significa ver o outro como objeto de uso, de conhecimento, de experiência, pode, por seu turno, também ser uma pessoa. Por exemplo, quando encontramos alguém e o saudamos, utilizando formas desgastadas como um “olá”, um “tudo bem?”, estaremos nos relacionando na forma Eu- Isso. É diferente se o saudarmos com algo mais próximo, íntimo, especial, como “lhe dando um cheiro”, diz Buber referindo-se aos americanos, ou, possivelmente a nós.

Sabemos que Emmanuel Lévinas se utiliza de Buber por considerá-lo um autor importante, pois elimina o fundamento gnoseológico do encontro: eu não me encontro com o outro para saber nada, para passar nada, eu me encontro com ele para participar de uma relação fundamental diádica, síntese de evento e eternidade, em que sou instaurado no ser, introduzido na existência a partir da relação, da linguagem, da “cena”. Também por ver nele o filósofo que eleva o Tu à categoria de absolutamente outro, excluindo, assim, o Nós da relação.

Lévinas adiciona à tese buberiana a idéia de que o Tu é o feminino, na medida que o feminino é a alteridade genuína e encontra, nessa tese, limitação no sentido de que, para ele, Buber não desdobra suficientemente as atribuições da relação Eu-Tu, não a conduz até a postura ética, a saber, à situação em que o Eu coloca-se diante do Tu sob uma relação de servidão (a “diaconia” lenivasiana).

É discutível essa crítica, por mais louvável que seja a posição de Lévinas ao exigir da atitude do humano uma participação mais significativa do que um mero estar presente no ato. Aqui, o pensamento de Lévinas pode ter sido contaminado pela ética da religião, que exige de cada um uma contribuição de maior peso do que simplesmente estar junto na relação. Mas Buber busca escapar da religião, assim como de uma fixação de um Estado para o povo judaico. Na tradição do pensamento messiânico-socialista e de um ateísmo místico que apostava numa fantasia internacionalista de libertação, o que importa, de fato, é a forma como o homem se relaciona com seu semelhante, como considera essa alteridade, como sai de si e entrega-se à relação a partir do reconhecimento do outro. É o próprio Buber quem diz: “Tomo a quem me ouve pela mão e o encaminho à janela. Abro a janela e aponto para o que está lá fora. Não tenho nenhuma doutrina, mas mantenho uma conversação” (BUBER, 1991, p.693).

Notas